“Es hora de reorganizar la esperanza”

**Usted es una de las principales animadoras, junto a figuras como John Holloway,  Kosmas Psychopedis, Richard Gunn y Werner Bonefeld, de una corriente llamada marxismo abierto. ¿En qué consiste esta lectura del marxismo?  **

El término Marxismo Abierto (MA) fue tomado del título del libro de Ernst Mandel y Johannes Agnoli Marxismo abierto. Una conversación sobre dogmas, ortodoxia y la herejía de la realidad, en el cual debatieron sobre el significado de la crítica de Marx. Se preguntaron si la idea de “economía marxista” era una contradicción en sus propios términos. Mientras para Mandel no había contradicción, para Agnoli sí la había, pues para él Marx no creó otra economía, sino que desarrolló una crítica a la economía, a la economía política. No es casualidad entonces que Agnoli se convirtiera en uno de los inspiradores del MA, recordemos que fue maestro de uno de los creadores de este enfoque, Werner Bonefeld.

El MA argumenta que Marx negó al capital a partir de mostrar su contenido humano, y por ello no se trata de otra escuela del marxismo, ni de otra teoría, sino de una actitud, como dice Richard Gunn; es una crítica abierta y permanente al capital y a las categorías que lo sostienen y analizan. El MA rechaza el cerramiento dogmático de las categorías de pensamiento. Como nos dicen los editores en la introducción del primero de los tres volúmenes del MA publicados por Pluto Press entre 1992 y 1995, el MA ofrece conceptualizar las contradicciones internas de la dominación misma y mantener viva la reciprocidad completa entre teoría y práctica. Para Holloway, el MA significa la liberación de Marx de la teoría y del marxismo cerrado y tradicional. Se trata de una teoría de lucha. Para mí, el MA ha sido una revelación en tanto herramienta crítica y para entender las formas de constitución de la subjetividad rebelde al interior, contra y más allá del capital.

A su juicio, ¿Cuáles son los principales aportes del Marxismo Abierto al paisaje de la teoría crítica contemporánea?

Los aportes son muchos. Pienso que los más importantes son el uso de la noción de “forma” para comprender la existencia social en el capitalismo. Uno de los grandes aportes de los colegas de Edimburgo, como Richard Gunn y Werner Bonefeld, es la idea de que el trabajo existe en y contra (y más allá) del capital, y por ello el trabajo o la existencia social misma existen en un modo de ser negados. El MA ofreció una crítica a las formas sociales, económicas, legales y políticas, a través de las cuales se expresa la relación del capital, en lugar de tomar estas formas por dadas, como si fueran abstracciones formales descriptoras de la realidad, por ejemplo, en la economía. La noción de forma apunta a la condición histórica de transitoriedad de los modos en que el trabajo existe en y contra (y más allá) el capital. “Forma” implica también totalidad, pero una totalidad que no es impenetrable, como sugiere la teoría tradicional marxista sino que está subsumida en las luchas de clases.

La segunda cuestión, muy ligada a la primera, es la reconexión interna entre trabajo y capital que establece el MA, donde el trabajo como actividad es lo que constituye la realidad social. Como nos dice Holloway, siguiendo a Ernst Bloch, nosotros somos los únicos creadores del mundo. Clarke, Holloway y otros miembros de la Conferencia de los Economistas Socialistas (CSE) siguen a Hirsch, planteando que en la realidad nos enfrentamos a nuestro propio poder objetivado en formas políticas sociales y económicas. El MA critica la separación capital-trabajo que realiza, por ejemplo, el autonomismo italiano de Toni Negri y Mario Tronti, cuando invierten la polaridad y contraponen la auto-valorización de la clase trabajadora a la auto-valorización del capital. El problema es que crean dos sujetos en oposición, con vida propia, y allí se pierde la dependencia que el capital tiene del trabajo, y el poder del trabajo sobre el capital.

La tercera cuestión es la consideración de los aspectos abstractos del capital para entender la resistencia y la subjetividad contra y más allá de la totalidad. Mike Neary y yo editamos un libro, The Labour Debate (2002) primero en inglés y luego traducidos al turco y castellano, con contribuciones de Simon Clarke, John Holloway, Werner Bonefeld, Massimo de Angelis, y Harry Cleaver, donde discutimos esta cuestión. Yo trabajé la cuestión de la “forma” de la subjetividad del trabajo en Argentina durante el siglo XX, y me detuve en el desempleo durante los años 90 y la formación de movimiento de trabajadores desocupados, o Piqueteros.

Mi idea es que, aunque parezca lo contrario, el desempleo no implica falta de trabajo capitalista, sino que es una forma del trabajo capitalista donde existe una intensificación de la subsunción real del trabajo y la sociedad en el capital. La característica más importante del capitalismo no es la inserción de los trabajadores en los procesos productivos y su explotación, sino la subordinación de la vida humana y su reproducción a través del dinero. Lo que importa para el capital es la desmaterialización del trabajo concreto en trabajo abstracto (dinero), es decir, el tiempo de trabajo socialmente necesario que constituye en determinado período histórico la sustancia del valor. Dicha sustancia es generada independientemente de las formas concretas de la explotación, utilización o desempleo del trabajo concreto utilizado. El problema para las ciencias sociales yace en las dificultades para reconocer que, aunque el desempleo aparece como la falta de trabajo y por ende también de subsunción real, oculta una realidad no empírica, en donde se abren y desarrollan espacios para la reinvención de formas humanas y sociales de existencia y resistencia, espacios de subjetivación y de construcción de relaciones sociales. Los desocupados constituyen una subjetividad problemática, producto de las nuevas formas de imposición (más que de la falta) del trabajo capitalista y de su expansión cada vez más intensa (globalización). El desempleo como “forma de” y no como “falta de”, trabajo, no implica exclusión y falta de subsunción sino la más cruel de las subsunciones de la vida a la forma valor-dinero, ya que la persona desempleada está obligada a vender su fuerza de trabajo y a reproducirse a través del dinero, pero no puede vender su fuerza de trabajo, así que no puede conseguir dinero.

Es allí, durante esa experiencia de la abstracción que se muestra como un abandono, donde otras subjetividades del trabajo pueden emerger al interior de la fórmula Mercancía-Mercancía’, en el ámbito de la reproducción social, movida por la función utópica de la esperanza. El desafío es poder reconocer estos espacios de subjetivación y construcción de nuevos lazos sociales al interior de la relación del capital.

En el capítulo III del libro I de El capital, Marx afirma que “en lo que concierne a su contenido material el movimiento M-M es un intercambio de mercancía por mercancía, metabolismo del trabajo social, en cuyo resultado se extingue el proceso mismo”. A mi juicio, con la fórmula M-M’, Dinerstein reinterpreta este proceso planteando un intercambio sin mediación del dinero que funda nuevos procesos de esperanza y emancipación en su interior por parte de aquellos que han sido excluidos del proceso productivo´, en su artículo “Recuperando la Dignidad: El desempleo como espacio de subjetivación invisible y los Piqueteros”.

Finalmente, el gran aporte del MA en general ha sido re-conceptualizar la idea de revolución, de cambio radical, de clase, desechando la visión del marxismo-leninismo, estatista, productivista, funcionalista y/o estructuralista, para presentar una visión distinta de clase y de luchas de clases y de lo que significa la revolución en el mundo post soviético.

Usted ha elaborado reflexiones muy originales sobre el marxismo en perspectiva decolonial. ¿Puede resumir ese proyecto?

Es un trabajo en curso, estoy escribiendo un libro para Pluto Press al respecto. Hace tiempo que vengo pensando en la necesidad de descolonizar al marxismo (abierto). El hecho de ser latinoamericana quizá haya influido en esto. Creo que es necesario producir una ruptura epistemológica en el MA hacia lo que denomino el “marxismo decolonial”. Allí sugiero que la posibilidad del marxismo de existir como teoría de lucha en la actualidad depende de su descolonización.

En las últimas dos décadas, los movimientos indígenas se han fortalecido en el marco de la resistencia global, en particular con sus luchas contra el neo-extractivismo, contra la apropiación de tierras y la privatización de los ejidos que caracterizan a este momento de la globalización neoliberal. Esta transformación en el activismo indígena ha despertado el interés, la solidaridad y la simpatía de investigadores-activistas anarquistas y marxistas autónomos quienes interpretan la política indígena como parte de la lucha anticapitalista, pero dejando de lado su especificidad. Así reproducen la colonialidad a la que estos movimientos están resistiendo. Lo anterior se debe a la falta de reconocimiento por parte del pensamiento radical occidental de las diferencias que existen entre las resistencias indígenas y no indígenas, imponiendo así una idea de resistencia universal contra la globalización neoliberal. Sin embargo, estas diferencias a las que me refiero no son “culturales” sino que refieren al posicionamiento histórico diferenciado de los pueblos indígenas respecto del Estado, la ley y el capital, en el marco de la economía mundial. Se trata de una forma alternativa de la política y de un posicionamiento históricamente diferenciado de los pueblos indígenas.

En mi libro The Politics of Autonomy in Latin America. The Art of organising hope, esbocé la diferencia entre autonomía indígena y autonomía de los movimientos sociales, y realizo allí una crítica al anarquismo y al marxismo eurocéntricos, incluidos mis colegas del MA, por no comprender la cuestión de la colonialidad del poder hoy. Leí bastante a los autores de la escuela decolonial, pero creo que a ellos les hace falta una comprensión más adecuada del capitalismo del presente. La descolonización del marxismo va mucho más allá del reconocimiento de que Marx había comenzado a romper con su propio eurocentrismo en los últimos diez años de trabajo (1872-1881). Significa buscar y reconocer cuales son las raíces epistemológicas eurocéntricas que llevaron a Marx a expulsar de su análisis otras formas históricas de subsunción real de la vida al dominio del imperio global europeo emergente en 1492, con la conquista de las Américas como indica la opción decolonial. Marx universaliza la relación de clase entre capital y trabajo como el motor de la transformación social. Este pecado inicial al cual Marx no pudo responder por abrazar una epistemología eurocéntrica heredada de Hegel, Descartes, el iluminismo, etc., impidió que discutiera otras formas de dominación y subsunción mediadas por ejemplo por la idea de raza o género. Si pensamos que la subsunción de la vida en el capital sucede de muchas formas, entonces consecuentemente se generan también formas pluriversales de la subjetividad y la rebelión. La descolonización del Marxismo puede ofrecer herramientas para destruir las bases epistemológicas euro/norte/céntricas y occidentales del marxismo, y recomponerlo como método y crítica, más allá de Marx, hacia una comprensión de la pluriversidad de luchas hoy.

La teoría crítica eurocéntrica se desliga de la crítica experimental-práctica presentada por los sujetos sociales subalternos que se movilizan en torno a cuestiones de reproducción social y para la justicia social. El eurocentrismo de la crítica occidental/norte/céntrica ha sido considerado durante décadas por los estudiosos poscoloniales, decoloniales y marxistas. Hoy la “cuestión epistemológica” como nos dice Martin Alcoff, ya no puede evitarse. El levantamiento de los zapatistas en Chiapas en 1994 desencadenó un aumento de la conciencia sobre la “colonialidad del poder”, en palabras de Aníbal Quijano, la cual persiste en el mundo post colonial. Sin ser fundamentalistas, los zapatistas mostraron las dificultades de la teoría eurocéntrica para comprender nuevas formas de resistencia subalterna (mujeres, indígenas, refugiados, inmigrantes) contra la política económica neoextractivista, la financiarización, la violencia y la guerra. El uso de categorías de pensamiento moderno para la comprensión de este fenómeno complejo está contribuyendo a silenciar el arco iris de críticas y filosofías subalternas,** **como lo propone el reciente trabajo de Sara Motta, “Emancipation in Latin America: On the Pedagogical Turn”, lo que resulta en violencia epistemológica. Estamos en otro momento. Necesitamos conocimientos, y que ellos florezcan. Mi objetivo no es descartar la teoría crítica producida en el norte, sino rechazar su universalización, hacia una nueva geopolítica y una nueva ecología de saberes y resistencias.

**En su trabajo sobre movimientos populares, usted acuñó el concepto Movimientos Esperanza. ¿Cómo los define y cuáles son las rutas de construcción de esos movimientos? **

Una motivación central para la reemergencia de la autonomía como utopía movilizadora del siglo XXI, para muchos movimientos sociales, ha sido el rechazo al imaginario neoliberal del fin de los sueños sociales y a su enamoramiento con el reino tecnocrático de lo posible. Las prácticas autónomas se enfrentaron a la imposición de la distopía neoliberal. Abundan casos de elaboración de alternativas que han trascendido la mediocridad de esta idea de “realidad” desprovista de nuevos horizontes, y muestran que la autonomía es posible, como catalizadora de radicalidades nuevas, o renovadas, contra la realidad de la globalización neoliberal.

Por definición, todos los movimientos sociales son una forma eficiente de oposición, en tanto siempre tienen el objetivo de producir cambios radicales, y con ello, desafían al poder generando nuevas dinámicas políticas y produciendo cambios radicales.

Una cualidad novedosa de los movimientos que emergen contra la mundialización neoliberal en el sur global es que ya no se caracterizan por una demanda al Estado sino por la afirmación de la necesidad vital de abrir espacios desde donde recuperar el horizonte de los sueños colectivos y repensar sus formas y contenidos. La determinación colectiva de proponer y anticipar, a través de la práctica concreta, alternativas a la realidad capitalista llevada adelante por estos movimientos contra la hegemonía neoliberal es notoria y novedosa. Por ello, con mi colega belga Séverine Deneulin, los hemos llamado ‘movimientos esperanza’, en nuestro ensayo, Dinerstein, AC y Deneulin, D (2012) “Hope Movements: Naming Mobilization in a Post-development World”, en Development Change, 43 (2): 585–602. 

La idea de esperanza no indica un deseo por mejorar o un simple optimismo. Tomamos la idea de Ernst Bloch, quien en su maravilloso libro El principio esperanza (1959), propone algunas ideas relevantes para comprender los procesos de construcción de autonomía colectiva en el presente. En primer lugar, nos dice, el mundo es inconcluso y abierto. Si así no lo fuera, nada podría ser alterado. Segundo, los seres humanos poseemos una conciencia anticipatoria que nos permite soñar, hacer consciente y conocer lo-que-todavía no-ha-llegado-a-ser de posibilidades futuras. Tercero, futuro no significa más adelante en un tiempo lineal. Más bien, el futuro es concebido como presente en su forma irresuelta, en tanto que contiene en su interior un espacio en blanco: “un ímpetu o una sensación de ruptura de lo que no ha llegado a ser” al que Bloch denomina “Novum”. El futuro ya está contenido en el presente. La esperanza descansa en la necesidad humana del hambre que genera la falta material o inmaterial.

En este sentido, la esperanza nos permite la posibilidad de experimentar una vida mejor donde dichas necesidades pueden ser satisfechas aun cuando no sepamos cómo y cuándo. La esperanza hace de la realidad un proceso inacabado y abierto. Y, finalmente, es el impulso utópico o la necesidad de la utopía como anticipación de un mundo mejor en el presente, que no puede objetarse. Más adelante, yo llamé a este proceso “el arte de organizar la esperanza”. Este término ha sido tomado muy en serio por movimientos de artistas. Por ejemplo, Victoria Deluxe, en Bélgica, han creado un proyecto europeo de alternativas al capitalismo con este título. La singularidad de estas movilizaciones requiere un giro conceptual y epistemológico. Propusimos llamarlos “movimientos de esperanza” para dar cuenta de la acción colectiva dirigida a anticipar imperfectamente las realidades alternativas que surgirán de la apertura del presente.

La noción de esperanza tiene un enorme potencial para capturar la dimensión emancipadora de los movimientos sociales sin clasificarlos en viejos o nuevos. Al nombrarlos “movimientos de esperanza” tuvimos la intención de arrojar luz sobre esas dimensiones invisibles y no expresadas de las acciones de los movimientos, y contribuir a los intentos epistemológicos que exploran las formas en que están reinventando la emancipación.